علیه یونانیان

نقش جهان بینی در شکل گیری حرکتهای علمی

فیلسوفان و مورخان علم و بعضی از صاحبنظران دیگر که یونان را مهد معرفت و علم معرفی کرده اند کم نبوده اند و نیستند؛ ما هم به یک معنا با این سخن مخالف نیستیم، اما بسیاری از این اندیشمندان نکته ای را مطرح کرده اند که احساس می شود چندان مورد توجه قرار نگرفته است و به طور سطحی از آن گذشته اند. وینکلر(1) آن را جهان بینی شرقی باستانی می نامد. (2) این جهان بینی آفت نگرش علمی تشخیص داده شده است. به نظر ما این جهان بینی - شاید به یک معنا ایدئولوژی- باید در مقایسه با جهان بینی یا ایدئولوژی غربی به طور جدّیتری بررسی شود تا نقاط ضعف و قوّت احتمالی هر یک بهتر شناخته شود. البته مقصود از این بحث مطرح کردن جهان بینیها به عنوان تنها عامل و حتی مهمترین عامل شکل گیری حرکتهای علمی در جوامع نیست؛ این حرکتها بیشتر تحت تأثیر عوامل اجتماعی دیگرند. از طرف دیگر، سخن گفتن از جهان بینی شرقی یا جهان بینی، خالی از تسامح نیست؛ لیکن این عناوین را به سبب استفاده کم و بیش شایع آنها می پذیریم، هر چند آنچه تحت این عناوین مطرح است بیشتر دو نوع حرکت علمی و فکری است که قابلیت تعمیم آنها به تمامی حوزه های فرهنگی و علمی شرق و غرب به طور جدّی مورد تردید است.
به عنوان ارائه برداشت و تحلیلی از طرز تفکر منسوب به اندیشمندان شرقی و به عنوان تمهیدی برای بحث بعد درباره اجتماعیات در ادیان مختلف، قطعه ای را از کاسیرر درباره علوم غیر یونانی نقل می کنیم:
اگر انسان ابتدا چشمهایش را به آسمانها دوخت، به خاطر ارضای یک کنجکاوی صرفاً ذهنی نبود. آنچه انسان واقعاً در آسمانها می جست انعکاس خود و نظام جهان انسانی اش بود. او احساس می کرد که جهان او به وسیله بندهای مرئی و نامرئی بیشماری با نظم کلی جهان به بند کشیده شده است - و او کوشش داشت تا به عمق این ارتباط اسرارآمیز دست یابد. بنابراین اجرام آسمانی نمی توانستند با روحیه یک نظاره گر تفکر انتزاعی و علم خالص مطالعه شوند. آنها رب النوعها و حاکمان جهان و اداره کنندگان زندگی انسانی بودند. ثابت شده بود که برای سازمان و سامان دادن به زندگی سیاسی، اجتماعی و اخلاقی انسان، استمداد از آسمانها ضروری است.
به نظر نمی رسید که هیچ پدیده انسانی خودش را تبیین نماید؛ بلکه می بایست با ارجاع به پدیده آسمانی متناظرش که بدان وابسته است تبیین شود. با توجه به این ملاحظات روشن می شود که چرا فضا در نظامهای نجومی اولیه نمی توانست صرفاً یک فضای نظری باشد. چنین فضایی از نقاط یا خطوط، و از سطوح به معنای انتزاعی هندسی آنها تشکیل نمی شد، بلکه آکنده از نیروهای جادویی، الهی و شیطانی بود. هدف اولیه و اساسی نجوم، شناخت ماهیت و عملکرد این نیروها به منظور پیش بینی آنها و گریختن از تأثیرات خطرناکشان بود. (3)
علاوه بر کاسیرر، صاحبنظران دیگری نیز برآنند که این نگرش اسرارآمیز جادویی و کاربردی، جوهره ی تفکرات اجتماعی و غیراجتماعی مشرق زمین را تشکیل می داده است. جهان در نظر آنها، دائم مورد مداخله نیروهای مرموز ماوراء طبیعی قرار می گیرد و از ثبات و نظم قانونمند درونی برخوردار نیست. بنابراین این نوع ذهنیت در کنار شرایط خاص اجتماعی: اقتصاد کشاورزی، قشربندی کاستی، نظام دینی غیرقابل انعطاف، همگونی اجتماعی و عدم تنوع اجتماعی، و جهت گیریهای محافظه کارانه، حداکثر می توانست موجب نوعی خاص از تفکر اجتماعی شود که باسکف آن را فلسفه اجتماعی نامید.
همانطور که اشاره شد تعمیم این ذهنیت جادویی به کلیه جریانهای فکری مشرق زمین به این شکل خاص به غایت خطاست و به نظر می رسد این نویسندگان قادر نبوده اند بین جریانهای مختلف فکری در شرق - که حتی بعضی در همین نگرش به اصطلاح جادویی با یکدیگر در تقابل بودند - تفاوت قائل شوند. بسادگی می توان تفاوت کنفسیوس چینی و مؤلفان وداهای هندی یا تعالیم و اندیشه های انبیای بنی اسرائیل و اندیشه های کاهنان مصری و بابلی را مشاهده کرد؛ حتی اعتقاد مشترک آنها به ماوراء طبیعت نیز با یکدیگر تفاوتهای برجسته ای دارد. علاوه بر این تعمیم ناپذیری، به نظر ما سطحی نگری این مؤلفان سبب شده است نکته اصیل و مهم اهمیت نظام ارزشی جامعه و نگرش مجموعه ای به جهان که تفکرات دینی و شرقی بر آن اصرار ورزیده اند و به سبب آن برچسب جادوگری و خرافه گرایی را دریافت کرده اند مورد غفلت قرار گیرد. در بحثهای آتی خواهیم دید که این تأکید و اصرار، خود ناشی از مبنایی نظری و هستی شناسانه و برخوردار از اعتباری معرفتی است. آنچه به عنوان جهان بینی علمی غرب یا به تعبیری جهان بینی و ایدئولوژی علمی غرب معروف شده است ضمن دارا بودن نقاط قوت خاص خود، فاقد امتیازات جهان بینی به اصطلاح شرقی است. این دو جهان بینی محیط ذهنی ای بوده است که اندیشمندان مختلفی طی قرون متمادی در آن فکر و اندیشه کرده اند. رابرت ا. نیزبت در مقاله ای تحت عنوان «جامعه شناسی به عنوان یک نظام فکری» خاطر نشان می سازد که ما در محیط ذهنی و نهادی زندگی می کنیم و مطالعه هر دو برای ما ضروری است؛ محیط ذهنی نظرهایی است که با شدت و ضعفهای متفاوتی ما را شکل می دهند و دارای انگیزه می کنند. به عقیده نیزبت بررسی و شناخت این محیطهاست که می تواند بحثهای تاریخ جامعه شناسی را ثمربخش سازد.
اگر [بحثهای] تاریخ تفکر اجتماعی به نظر می رسد بنحو خسته کننده ای گرد خود می چرخد - و خدا می داند که [بحثهای] تاریخ جامعه شناسی هم چنین به نظر می رسد- این فقط بدان خاطر است که تعداد اندکی از ما اگر نگوییم هیچکس، زحمت آگاه شدن از آنچه را در ذهنهایمان می گذرد به خود می دهد، خواه این امور کلی و مربوط به انسان باشد و خواه به طور مشخصتر مربوط به ما باشد به عنوان دانشمندان علوم اجتماعی. (4)
در اینجا سعی می شود تا حد امکان محیط ذهنی اندیشمندان شرقی را در مقایسه با همکاران غریبشان بررسی کنیم. اما قبل از آن برای اندیشه های باستانی ارزش و اعتبار علمی قائل شویم وگرنه بر اساس مبنایی که فلسفه اجتماعی را فاقد این ارزش می داند این کار امری بیهوده است؛ زیرا همانطور که نیزبت یادآور می شود:
گذشته، به خودی خود، چیزی نیست مگر علوفه ای برای مرده پرستهای نبش قبرکن، تمام آنچه احتمالاً می تواند مطالعه آن را توجیه نماید میزان نفوذ یک یا چند ویژگی استمرار یافته اش در حال است. (5)
او همچنین بین دو نوع گذشته، گذشته ذاتی (محتوایی) و گذشته تاریخی (زمانی) تمایز قائل می شود و خاطر نشان می سازد که مباحث «محیط شناسی ذهنی» باید به گذشته ذاتی اهمیت بدهد، در غیر این صورت بهتر است وقتمان را برای شناخت عتیقه های موزه ای تلف نکنیم. اهمیت گذشته تا آنجایی است که می تواند با ما در قالبهای معنادار مسائل کنونی و سوالهای کنونی درباره دو محیطی که در آن زندگی می کنیم سخن بگوید.
بدون آنکه بخواهیم در اصل نظر نیزبت تردید کنیم، متذکر می شویم که مسائل و سوالهای یک جامعه ی خاص، اموری ثابت و از پیش تعیین شده نیستند. نظم اجتماعی از آن نظر که نظمی انسان ساخته است می تواند اشکال گوناگونی داشته باشد و در نتیجه مسائل و سوالهای متفاوتی به همراه داشته باشد؛ در این صورت گذشته ای که در ارتباط با نظمی خاص، کم اهمیت بوده است می تواند در ارتباط با نظمی دیگر مهم و در خور توجه باشد. در هر صورت اگر اشکال باسکف و کاسیرر را جدّی تلقی کنیم، بدون آنکه نوبت به مباحث و تمایزات مطرح شده نیزبت برسد باید اندیشه های اجتماعی گذشتگان را به دلیل کاربردی و اسطوره ای بودن آنها کنار بگذاریم.

بازنگری کلیشه ها

در ادامه ی بحث ویژگی پیشینه های جامعه شناسی لازم است نحوه برخورد و روش برداشت خود را از اندیشه های گذشتگان مشخص کنیم. در واقع باید از بحثهای گذشته خود نتیجه گیری کرده و تصمیم بگیریم که آیا برای اندیشه های پیشینیان اعتباری علمی قائل هستیم یا خیر؛ و یا اینکه با برخوردهای کلیشه ای از پیش تعیین شده، نظیر تقسیم بندی تاریخ تفکر و فرهنگ جوامع به عصر تفکرات ربانی -جادویی، متافیزیکی - فلسفی و تحصیلی-علمی می خواهیم پیشاپیش آنها را فاقد اعتبار معرفی کنیم. بعد از رشد علوم تجربی در غرب، عده ای ترجیح داده اند تاریخ تفکر بشری را در این قالبها تجزیه و تحلیل کنند. اساطیری و افسانه ای بودن این کلیشه ها، کمتر از تفکراتی که به اسطوره و افسانه شهرت یافته اند نیست. کنت در جامعه شناسی، از موضع یک پیامبر علمی و بنیانگذار «دین انسانیت» این نحوه ی نگرش را مطرح ساخت. او همه تفکرات بشری را در همین قالبها جاسازی می کرد و انواع دیگر تفکر بجز تفکر تحصیلی را فاقد ارزش واقع نمایی می دانست. این نگرش بتدریج با کمی دستکاری خمیرمایه اصلی بسیاری از تحلیلهای شبه معرفت شناسانه جامعه شناسان را تشکیل داد. در این تحلیلها، تفکرات غیر تحصیلی، تفکری اسطوره ای، کاربردی و ارزشی یا به عبارت دیگر ایدئولوژیهایی تلقی می شدند که انعکاس منافع قشر یا اقشاری خاص از جامعه بودند و تصویری تحریف شده را از واقعیت عرضه می کردند. این همان چیزی است که بسیاری از جامعه شناسان، فیلسوفان معرفت شناس و علمای علوم معاصر را فریفته است؛ آنها به خیال آنکه تفکر علمی و عقلانی - فلسفی شان از هر نوع ارزش داوری یا اهداف کاربردی مصون است گمان می کنند به کُنه حقیقت عینی دست یافته اند. مقصود ما از این سخن، انکار ارزشهای معرفتی، تحقیقات آنها و دفاع از یک نسبی گرایی مطلق نیست، بلکه می خواهیم این نکته را یادآور شویم که آنها نیز، اسطوره ها، ارزشها و اهداف کاربردی خاص خود را دارند. به تعبیر گلدنر در کتاب دفاع از جامعه شناسی، در آغاز جامعه شناسی فرانسوی در ربع دوم قرن نوزدهم بعد از مرگ هنری سن سیمون، مریدان وی، آگوست کنت، بارتلمی پروسپر (6) و اماند بازارد (7) در سه جبهه مختلف در رقابت با یکدیگر به پاسخگویی به این سوال پرداختند که «چه کسی جامعه شناس است؟» و هر سه به این نتیجه رسیدند که آنها درگیر تأسیس یک دین جدید (دین انسانیت) هستند و جامعه شنانسان، روحانیون این دین جدیدند. به عقیده گلدنر، اگر سوال این است که «جامعه شناس کیست؟»، به یقین پاسخ اولیه فرانسوی جدّیتر و جالبتر از پاسخ مرسوم جامعه شناسان امروزی است که جامعه شناس را شخصی درگیر مطالعه زندگی گروهی و بررسی انسان در جامعه و تحقیق در «روابط انسانی» معرفی می کنند. گلدنر این ادعای جامعه شناسان را که با بی طرفی علمی به مطالعات و مشاهدات تجربی و نظریه سازی مشغول هستند، مورد تردید جدّی قرار می دهد و معتقد است دانشمندان امروزی آنچه را که دیگران با آگاهی اظهار و اعمال می کردند به طور تلویحی و غیرآگاهانه انجام می دهند. (8) البته همانطور که ذکر شد، این سخن به معنای بی اعتباری علوم و از جمله جامعه شناسی نیست. در آغاز رنسانس تصور می شد که علوم تجربی باید از هر نوع متافیزیکی جدا باشند (9)، اما امروز می دانیم که این کار نه منطقاً مطلوب است و نه عملاً ممکن؛ و اصولاً با اموری از قبیل کاربردی و ارزشی بودن و برخورداری از مفروضات متافیزیکی، واقع نمایی هیچ اندیشه ای را نمی توان تلقی کرد، حداکثر دقتی که در این ارتباط باید رعایت شود داشتن متافیزیک صحیح و مناسب با تحقیق علمی و به کارگیری یا استخراج ارزشهایی سازگار و هماهنگ با جریان و نتایج تحقیق است.
شاید مثالی بتواند نظر ما را در برخوردهای کلیشه ای نسبت به اندیشه های اجتماعی پیشینیان روشن کند. به عنوان نمونه، نظام قشربندی اجتماعی کاستی را در هندوستان در نظر بگیرید. فرض کنید یافته های باستان شناختی و مردم شناختی به ما بگویند در اواخر دوره ی نوسنگی (10)، در مناطقی از جهان از جمله هندوستان فرهنگ کشاورزی رایج می شود و در نتیجه رشد جمعیت جامعه هند پیچیده تر و بزرگتر می شود و با تبدیل جامعه هند از یک جامعه کوچک و ساده به یک جامعه بزرگ و پیچیده این جامعه با مشکل انسجام و یکپارچگی گروهی روبرو می شود و به منظور حل این مشکل نظام قشربندی کاستی ابداع می شود. به عبارت دیگر نظام کاستی «الگویی برای سازماندهی جامعه» تلقی می شود و کارکرد اجتماعی آن نیز حفظ انسجام اجتماعی معرفی می شود. حال ممکن است، یک صاحبنظر جامعه شناسی معرفتی یا فیلسوفی معرفت شناس با نوعی تردستی به ما بگوید اصل «کارما» - که به عنوان مبنای نظری نظام کاستی مورد استناد قرار می گیرد - هیچ واقعیتی ورای توجیه نظام کاستی ندارد و روزی دروغگویان یا ایدئولوگهایی که خود نمی دانستند دروغگو هستند برای حل مشکلات روزمره و عملی جامعه خود این دروغ را ساختند و پرداختند و بعدها دیگران آن را جدّی تلقی کرده و به صورت نظامی فکری مطرح ساختند. نکته مورد نظر ما این است که بر فرض صحت این مطلب که «اصل کارما» و «نظام کاستی» کارکردهای مثبتی برای حفظ انسجام اجتماعی و گروهی مردم هندوستان داشته است، آیا صرفاً کاربردی بودن یا کارکردی (11) بودن آن می تواند این اندیشه را فاقد اعتبار معرفتی سازد؟ سخن در این نیست که در تاریخ، دروغهای مصلحتی گفته نشده است یا قضاوتهای ارزشی را جای قضاوتهای هستی شناسانه قرار نداده اند، بلکه سخن در این است که آیا همه اندیشه های قبل از قرن نوزدهم یا غیریونانی را می توان از این نوع دانست؟ در غیر این صورت - که چنین نیز هست - آیا عملاً راهی برای تمایزی این دو نوع اندیشه داریم یا خیر؟ به نظر ما چنین ملاکی در اختیار هیچیک از حوزه های علمی موجود قرار ندارد و ما چاره ای نداریم جز آنکه این اندیشه ها را از صلاحیت نظری برخوردار بدانیم و هر یک را با معیارهای معرفتی مناسب ارزیابی کنیم. کارکردی بودن یک نظریه به خودی خود به هیچ وجه از ارزش معرفتی آن نمی کاهد و قضاوت در این مورد باید با ملاکهای مستقل دیگری صورت گیرد. اصولاً ادعای ترجیح علوم نظری محض و فارغ از هر نوع گرایش ارزشی و کاربردی خود، نوعی گرایش ارزشی ویژه فرهنگ جدید غرب است. عده ای ممکن است چنین بپندارند که گرایشات ارزشی غربیان در مقام داوری علمی دخالت ندارد؛ بر خلاف اندیشمندان غیرغربی که بر اساس ارزشها قضاوت هستی شناسانه می کرده اند. این سخن در نزد بسیاری از فیلسوفان علم و جامعه شناسان فاقد اعتبار است. (12) از طرفی دیگر اشکالی که بر تفکرات باستانی یا احیاناً شرقی وارد است این است که آنها بر اساس مبانی هستی شناسانه دست به قضاوتهای ارزشی فراوانی زده اند؛ این از اهمیت منطقی فزاینده ای برخوردار است وگرنه اشکال پیش به نظر می رسد کم و بیش در گذشته و حال، و در شرق و غرب رایج بوده است. به عنوان نمونه در فرهنگ هندی دانش دقیقاً در زمینه های کاربردیش اهمیت دارد. (13) و اصولاً هندیان این نکته را از بصیرتهای خود می دانند که باید به دنبال دانشی رفت که در سعادت و رستگاری انسان اهمیت دارد. در این فرهنگ به خوبی می توان دید که دانشمندان چگونه از دانش توقع رستگار کردن انسان را دارند و در مقام نظر معتقدند که باید بر اساس جهان شناسی و انسان شناسی، نظام ارزشی صحیحی را بنا نهاد. هر چند ممکن است در عمل سیری عکس آن را طی کرده باشند؛ اما به این اعتبار که بعضی از نویسندگان آن را «خلط انگیزه و انگیخته» نیز نامیده اند نمی توان تفکرات آنها را فاقد اعتبار دانست. حال امید می رود مقصود ما از بازنگری کلیشه ها روشن شده باشد و در این معنا با ما همراهی شود که با ملاکهای ارزشی یک فرهنگ که با ادعای علم محض مشکلات عملی جامعه خود را حل می کند، نمی توان و نباید دستاوردهای فکری و نظری فرهنگهای دیگر را - که با ارزشهای متفاوت علم کاربردی را ارج می نهد- فاقد اعتبار دانست؛ بلکه باید با آنها نیز برخوردی نقادانه و علمی داشت و آنچه را که با ملاکهای مستقل معرفتی می توان اثبات کرد، پذیرفت و آنچه را نمی توان پذیرفت، نباید با تحمل کلیشه های از پیش تعیین شده طرد کرد.

کمیّت و کیفیت

ممکن است اندیشه های اجتماعی پیشینیان کم اهمیت و قابل اغماض معرفی شوند؛ بدین معنا که گفته شود آثار آنان حاوی از مجموعه ای از اندیشه های پراکنده درباره ی امور گوناگون و متنوع است که به زحمت می توان در آنها در مورد مسائل و موضوعات اجتماعی انگشت شماری تک گزاره یافت. این مطلب را می توان از تأملات کاسیرر درباره علوم پیشینیان برداشت کرد و شاید بتوان گفت که رشد رشته های علمی در صورتی میسر است که آنها واقعیات را به صورت نظامهایی مستقل و خود تبیین گر در نظر بگیرند و بینشهای پیشینیان که عمدتاً کیهانی - مجموعه ای است از این امکان برخوردار نیستند. اما گذشته از ملاحظات فراوان دیگری که در مورد عوامل رشد علوم تجربی در غرب و ریشه ها و بنیانهای اجتماعی - اقتصادی آن داریم، به هیچ وجه تبیین آن را صرفاً توسط عوامل ذهنی و علمی دیگر صحیح نمی دانیم. اگر بپذیریم که این مساله یک شرط لازم معرفتی - منطقی برای رشد رشته های علمی است تنها نتیجه ای که می توان از آن گرفت این است که تفکرات اجتماعی پیشینیان از رشد کمّی کافی برخوردار نبوده است که بتوان آن را علمی مستقل دانست و این همان چیزی است که از ابتدا مورد پذیرش ما بوده است. رشد کمّی علوم در دوره ای که کوهن آن را «علم هنجاری» (14) می نامد امری طبیعی است و می تواند از عوامل دیگری - علاوه بر آنچه از کاسیرر نقل شد - ناشی شود. دانش فیزیکی که امروزه یک دانشجوی سال اول فیزیک دارد به مراتب بیش از آن چیزی است که در اختیار فیزیکدان برجسته ای چون اسحاق نیوتن بود.
اگر فرض کنیم جامعه شناسی بعد از کنت دوران «علم هنجاری» خود را آغاز کرده است تا وقوع یک «انقلاب علمی» جدید، باید از آن رشد کمی را انتظار داشت و هر دوره ای از آن باید نسبت به دوره های قبل، از رشد چشمگیری برخوردار نباشد. در بازنگری و مقایسه اندیشه های اجتماعیِ هر چند اندک پیشینیان، از چند نظر می توان درباره آنها بحث کرد. از یک سو پاره ای از آنها را می توان از سنخ مسائل جامعه شناسی کنت و بعد از او دانست که بازتاب شکل گیری «بحران علمی» رو به تشدیدی بود که در قرن نوزدهم تبدیل به یک «انقلاب علمی» شد. از این نظر در پیشینه شناسی جامعه شناسی می توانند به عنوان امور و مسائلی مطرح شوند که به عقیده پیشینیان به وسیله سنتهای رایج علمی زمان توجیه ناپذیر بوده و می کوشیدند تفسیر جدیدی از آنها ارائه دهند. بدین ترتیب، این پیشینه ها - هر چند اندک - به دلیل آنکه منعکس کننده مسائل و نگرانیهای جامعه شناسان بعد از کنت نیز هستند حائز اهمیتند.
آن قسمت از اندیشه های پیشینیان که فاقد این ویژگی اند می توانند از نظری دیگر در این پیشینه شناسی مطرح شوند. این اندیشه ها اندیشه هایی بودند که انقلاب کنتی علیه آنها صورت گرفت؛ ارزیابی درستی و موفقیت این انقلاب و اینکه تا چه حد در تخریب بنیانهای علمی و فکری گذشته مجاز یا موفق بوده است، بدون توجه به این اندیشه های طرد شده چندان معقول به نظر نمی رسد. به عنوان مثال، تا چه حد جامعه شناسی در طرد و نفی ویژگی محافظه کارانه تفکرات اجتماعی پیشینیان غیر یونانی، و بی توجهی آنها نسبت به تغییرات و پیشرفت اجتماعی محق بوده و تا چه حد خود از این سنت محافظه کارانه فاصله گرفته است؟ جهت گیریها و توسعه جامعه شناسی بدون در نظر گرفتن عکس العملهای آن نسبت به اندیشه های اجتماعی گذشته نمی تواند بخوبی مفهوم و شناخته شود.
همانطور که قبلاً اشاره شد، آنچه تفکرات اجتماعی و تأملات انسانی مربوط به انسان، جامعه و جهان را - علی رغم کمیّت احتمالاً اندکشان - در خور توجه می سازد، اهمیت کیفی آنهاست. ما سخت معتقدیم که اگر با دیدگاه جدید و مفروضات مستحکم تر و متقن تری از آنچه جامعه شناسی کنونی بر آنها بنا شده است به انسان، جامعه و رابطه انسان با انسان نگریسته شود، تفاوتهای کیفی عمیقی برای جامعه شناسی به بار خواهد آمد. از این رو، تفکرات گذشتگان - و نیز معاصرانی که در جریانهای رایج جامعه شناختی کنونی جای نمی گیرند - برای ما مهم است. البته این سخن به معنای صدور مجوز برای پاره ای آشفته گوییهای بلندپروازانه مدعی درک و بصیرتهای علمی نوین - که حتی از کوچکترین دستاوردهای جامعه شناسی موجود نیز بی بهره اند - نیست. همچنین بدین معنا نیست که نویسندگان کتاب حاضر ادعای نیل به چنین بصیرتهایی را دارند. اصرار ما فقط در اجازه ی گشودن باب چنین بحثهایی است و خود نیز سعی کرده ایم پاره ای از مباحث این کتاب را از این دیدگاه سازمان دهیم.
در اینجا اجازه می خواهیم این نظر را با صراحت بیشتری مطرح کنیم که از دیدگاهی معرفت شناسانه، رشته های علمی و حوزه های معرفتی جانشین هیچ رشته و حوزه دیگری نشده اند و نخواهند شد. بلکه آنها بتدرجی جای خود را در میان دانشها پیدا کرده اند. دستاوردهای این علوم را به معنای دقیق و اختصاصی آن حداقل به عنوان اموری نهادی شده و اجتماعی نمی توان از راههای دیگر به دست آورد و این علوم نیز متقابلاً نمی توانند بر فرایند دانش بشر، ادعای انحصاری داشته باشند. سخن در این است که شاخه های معرفتی متفاوتی به پدیده های اجتماعی پرداخته اند، گرچه آنها جایگزین هم نبوده و نیستند؛ ولی به طور منطقی می توانند بر یکدیگر تأثیر داشته باشند و در عمل نیز چنین بوده است. از این نظر، اهمیت کیفی پاره ای از اندیشه های اجتماعی و تأملات پیشینیان درباره انسان، جامعه و جهانی را که با آن زندگی می کنند برای جامعه شناسی خاطر نشان ساختیم. البته بدیهی است که ما صرفاً به این دلیل، هر اندیشه اجتماعی ای را در خور توجه نمی دانیم.

تفکرات اجتماعی پیشینیان و منابع آنها

مورخان علوم اجتماعی درباره این سوال که بحث تاریخ اندیشه های اجتماعی را در چه محدوده و از چه زمانی باید شروع کرد؛ اغلب، یونان زمان افلاطون را ترجیح داده اند. این سنت بر پیش فرضها و مبانی معرفت شناختی خاصی مبتنی است که پاره ای از آنها در بحثهای پیش مطرح و بررسی شد. صرف نظر از آن مبانی خاصی که موجب می شد مورخان علوم اجتماعی، نگرش افلاطون به انسان به عنوان موجودی اجتماعی (سیاسی) را نقطه عطفی در تاریخ اندیشه بشری تلقی کنند، ممکن است از جهتی دیگر نیز از این سنت تاریخ اندیشه نگاری دفاع شود؛ یعنی گفته شود اگر بپذیریم که نگرش اجتماعی به انسان قبل از افلاطون مطرح بوده است ما اثر و سند مکتوبی از آن در اختیار نداریم.
هر چند امروزه، تحقیقات باستان شناسان اسناد و شواهد معتبری درباره ی نظامهای اجتماعی و فکری جوامع باستانی در اختیار ما گذاشته اند، اما از جهتی دیگر می توان در سخن فوق مناقشه کرد و به نظر ما انبیای الهی از آن نظر که هدایت انسانها را به عهده داشته اند به یقین در مأموریت و نظامهای تشریعی خود ملاحظات نظری خاصی درباره انسان و زندگی اجتماعی او داشته اند؛ از این رو ادیان الهی و ادیان به طور کل، می توانند به عنوان منبعی معرفتی درباره انسان و جامعه در نظر گرفته شوند. ممکن است شخصی غیر معتقد چنین اشکال کند که متون دینی مورد نظر از اعتبار سندی برخوردار نیستند. اولاً یک شخص معتقد نیازی ندارد خود را گرفتار اعتبار سند سازد چرا که اکثر ادیان به نحوی متون دینی قابل اعتماد دارند که ما می توانیم آرا و نظریات استفاده شده از آنها را به آن دین و متن دینی نسبت دهیم، خواه آن متن در واقع اثر شخصی باشد که به او منسوب است، خواه نباشد. اکثر این متون از قدمتی کافی که بتوان آنها را در زمره آثار باستانی و قدیمی محسوب کرد برخوردارند. ثانیاً متون دینی مانند قرآن مجید از نظر سند و عدم تحریف مورد تردید هیچ محققی نیست و به طور قطع شکل فعلی آن همانند شکل اولیه است. از طرف دیگر، پاره ای از متون مورد تردید نیز در بخشهایی یا از جهات خاصی مورد تردیدند و همه یا اکثریت بخشهای آنها را نمی توان تحریف شده دانست اگرچه تمییز بخشهای تحریف شده از تحریف نشده کاری آسان نیست؛ اما ما مورخ علوم اجتماعی را به ایمان آوردن به یکی از ادیان دعوت نکرده ایم تا او بدین حد نگران اعتبار سندی منابع و متون دینی باشد - هر چند این نگرانی از جهاتی هم برای بعضی علوم و هم برای معتقدان به آنها قابل توجیه و درک است- لیکن حداقل انتظاری که ما از یک مورخ تفکرات اجتماعی داریم این است که برای متون دینی در حد متون فلسفه یونان اهمیت قائل شود و آراء اجتماعی آنها را به طور انتقادی مطالعه کند و در نهایت آنچه را با ملاکهای مستقل خویش یا ملاکهای مشترک در آن متون اثبات شده یافت، بپذیرد و آنچه را مورد پذیرشش نیست با حفظ امانت ذکر کند و به خوانندگان خویش توضیح دهد که این اندیشه در آثار دینی با چه ملاکهایی عرضه و اثبات شده است و چرا او آنها را کافی نمی داند.
علاوه بر آنچه در اینجا به عنوان متون دینی به معنای محدود آن مطرح شد آثار دیگری را از نویسندگان قدیمی می توان یافت که به یک معنا غیر دینی اند نظیر «پندنامه های» ایران باستان و آثار حکمای چین و متون حقوقی - اجتماعی مصریان و بابلیها که اعتبار سندی بعضی از آنها - مانند آثار کنفسیوس و مجموع قوانین حمورابی - مورد تردید جدّی قرار ندارد. هر چند مشکلات سندی برخی از آنها همانطور که در مورد متون دینی ملاحظه شد برای مطرح شدن آنها در این بحث مانعی ایجاد نخواهد کرد.
اسطوره ها و افسانه های فرهنگهای عامیانه باستانی نیز در صورتی که نقّادانه مورد بحث مورّخ علوم اجتماعی قرار گیرد و در یک چهارچوب نظری بازسازی شود می تواند جایی را در مبحث تاریخچه علوم اجتماعی و جامعه شناسی به خود اختصاص دهد.

دین و دانش

بر اساس نظریه های افرادی چون باسکف و کاسیرر که بین فلسفه اجتماعی و نظریه اجتماعی تفکیک نمودند، در استفاده از متون باستانی غیریونانی این اشکال وارد می شود که آراء پیشینیان باستانی دارای اهداف عملی خاص بوده است و در قالبهای نظری و نمادین خالص جهان را آن گونه که هست بررسی نکرده اند. این اشکال قبلاً بررسی شده که برخی کاستیهای آن را نیز آشکار کردیم. ولی ممکن است این نظریه به شکل گزاره های علمی از نظر معنایی (15) ربط داده شود، یعنی ادعا شود که اسناد و متون پیشینیان شکل دینی و اعتقادی دارند و گزاره های آنها از نوع علمی نمی باشند؛ که در این صورت نیاز به بررسی مجدّد دارد.
با رواج علوم جدید و فلسفه های پوزیتویستی در مجامع علمی غربی از رونق مباحث متافیزیکی کاسته شد تا آنجا که پوزیتویستهای منطقی گزاره های دینی و متافیزیکی کاسته شد تا آنجا که پوزیتویستهای منطقی گزاره های دینی و متافیزیکی را فاقد هرگونه معنا و مفهومی اعلام کردند. با از رواج افتادن این تحلیلها و وقوف غربیان به بی اعتباری آنها بار دیگر معنادار بودن گزاره های دینی و متافیزیکی از سوی بسیاری پذیرفته شد. برای یک جامعه شناس این مطلب کمی عجیب به نظر می رسد، زیرا او پذیرفته است که آنچه مردم آن را معنادار تلقی می کنند و با آنها با یکدیگر مکالمه کرده و ارتباط برقرار می کنند حداقل در آن محدوده از فعالیتهای انسانی معنادار است؛ مردم طی نسلهای متمادی در فرهنگهای مختلف با «گزاره های دینی» با یکدیگر ارتباط برقرار کرده اند و یکدیگر را در آن قالبها درک و تحسین و تقبیح نموده اند و فرهنگ خویش را بر آن اساس سازمان و سامان داده اند و شاید در یک تحلیل دقیق بتوان گفت که جامعه انسانی در نهایت همانطور که جامعه شناسان اولیه نظیر کنت و دورکیم و برخی از متأخران نظیر پارسنز - که ارزشها را در نظام اجتماعی دارای اهمیتی محوری می دانند - بیان کرده اند، پدیده ای دینی است. حال این فیلسوفان زبان گرا که با کمال شگفتی از مبانی جامعه شناختی نیز در فلسفه خود بهره می گیرند پس از حذف حوزه های وسیعی از فعالیتهای انسانی کدام قلمرو و محدودی را برای «زبان معنادار» به منظور انجام مکالمات و برقراری روابط «معنادار» باقی می گذارند؟ در هر صورت امروزه بی اعتباری این نوع نظریه ها در غرب نیز تا حد زیادی آشکار شده است، در جهان غیر غربی نیز این گرایش فلسفی به دلایل مختلفی به طور جدّی مطرح نبوده است. ولی این سوال مطرح است که «تمایز گزاره های دینی از غیر دینی در چیست؟»، ممکن است کسی بر اساس این تمایز بخواهد گزاره های دینی را از گزاره های علمی به شکلی متمایز سازد که نتوان برای آنها اعتباری واقع نمایانه قائل شد.
مسلم است که صاحبان و مؤلفان کتابهای دینی به هیچ وجه زبان جدیدی یا حتی منطق زبانی کاملاً متفاوتی را برای ابلاغ تعالیم دینی خود به کار نگرفته اند، زیرا در این صورت نقض غرض می گردید و ارتباط آنها با مخاطبانشان میسر نمی شد. شاید بتوان سبک ادبی خاصی را به یک متن دینی نسبت داد که در متون دیگر مشاهده نمی شود، لیکن این به معنای بهره جستن از منطق زبانی متفاوت و جدید نیست. از این نظر تمایز گزاره های دینی از دیگر گزاره های زبانی یک فرهنگ صحیح نیست. با یک مراجعه سطحی به بعضی از متون دینی معروف بسیاری از گزاره ها را می توان یافت که از سنخ گزاره های موجود در متون غیر دینی اند. ما در اینجا به عنوان نمونه تعدادی از جملات قرآن مجید و انجیل را ذکر می کنیم که بیشتر ناظر به مسائل اجتماعی اند:
-إِنَّ اللهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ. (16)
-وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاَّ خَمْسِینَ عَاماً فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَ هُمْ ظَالِمُونَ‌ (17)
- وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیراً (18)
- غُلِبَتِ الرُّومُ‌ * فِی أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ‌(19)
- وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِیعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا (20)
- وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِی صَغِیراً (21)
- سَلاَمٌ عَلَیْکُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ (22)
- یَا وَیْلَتَا لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاَناً خَلِیلاً (23).
- قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ‌ (24)
- وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ (25)
در انجیل عهد عتیق و جدید نیز همین استفاده از انواع مختلف گزاره ها را می توان مشاهده کرد:
- مرد صالح، پسران پسران را ارث خواهد داد و دولت گناهکاران برای عادلان ذخیره خواهد شد. (26)
-زیرا خود عیسی شهادت داد که هیچ نبی را در وطن خود حرمت نیست. (27)
- ای خدا برخیز و جهان را داوری فرما، زیرا که تو تمامی امتها را متصرف خواهی شد. (28)
-مثل اعمال زمین مصر که در آن ساکن می بودید عمل منمایید و مثل اعمال زمین کنعان که من شما را به آنجا داخل خواهم کرد عمل منمایید و بر حسب فرایض ایشان رفتار مکنید. (29)
-وای بر این جهانیان به سبب لغزشها، زیرا که لابد است از وقوع لغزشها؛ لیکن وای بر کسی که سبب لغزش باشد. (30)
در متون دینی دیگر نیز نمونه هایی از انواع مختلف گزاره هایی را که در فرهنگ زبانی جوامع رایج بوده است می توان یافت. از نظر معنایی بعضی از آنها اخباری و بعضی انشایی هستند و از نظر قواعد دستورزبان از هر نوع جمله امری، خبری، پرسشی و عاطفی در این متون می توان یافت. از نظر دیگر بعضی در زمینه امور طبیعی و تجربی اند و بعضی دیگر درباره امور ماوراء طبیعی و غیر محسوس و عقلانی، بعضی ارزشی و بعضی غیر ارزشی، بعضی توصیفی و بعضی تبیینی اند، بعضی اشاره به یک حادثه مشخص تاریخی دارند و بعضی دیگر قوانین عام و قابل تحقیق علمی می باشند. در مجموع نمی توان بین واژگان دینی از این نظر با واژگان غیر دینی فرق گذاشت و به نظر ما برای جامعه شناسان یا در کل، دانشمندان علوم انسانی، همین نمونه ها برای ارزشمند نمودن بحث از آنها کافی است و اگر شخصی مایل باشد بداند در نهایت آنچه گزاره های دینی را از گزاره های غیر دینی متمایز می سازد چیست باید به متونی که به طور تفصیلی عهده دار این بحث شده اند مراجعه کند.

تمایز گزاره های دینی و غیر دینی

در اینجا صرف نظر از بحثهای کلامی و منطقی به طور اجمال از دیدگاهی جامعه شناسانه تمایز این دو نوع گزاره را در نوع روحیه ای می دانیم که همراه گزاره های دینی است. امور دینی از نوعی حرمت و قداست برخوردارند که در امور غیر دینی یافت نمی شود. الله، یَهُوَه و روح القدس به عنوان نمونه با آنچه در فلسفه واجب الوجود یا به تعبیر ارسطو محرک اول نامیده می شود از این نظر تمایز اصولی دارند. از تالس نقل شده است که «همه اشیا سرشار از خدایند» لیکن این گزاره را به طور معمول یک گزاره دینی تلقی نمی کنند و علت آن نیز فقدان قداست و حرمت در این جمله است. (31)
پس از ذکر این نکته که حرمت و قداست گزاره های دینی است که آنها را از دیگر گزاره ها جدا می سازد وگرنه از نظر منطقی، معنایی و دستوری تفاوت مهمی با آنها ندارند، ممکن است گفته شود همین قداست و حرمت است که منافی روحیه علمی است و لذا باید از آنها در ارتباط با بحثهای علمی صرف نظر کرد. ما در این بحث تاریخچه ای برای بررسی آثار پیشینیان، پیشنهاد برخورد متعبدانه و قداست مآبانه با آنها را نکردیم تا چنین اشکالی مطرح شود. لازم نیست ما با دید یک معتقد به این متون، آنها را بررسی کنیم بلکه آنچه تا اینجا در این بحث از آن دفاع شد این بود که این متون با ساختار منطقی - ذهنی انسانها با همان واژگان با مخاطبان خود سخن گفته اند و بسیاری از بحثهایی را که ضروری تشخیص داده اند در قالبهای معرفتی و منطقی مشترک در تمامی معارف مطرح کرده اند. اصولاً معارف دینی با دیگر معارف انسانی از این نظر فرقی ندارند. ادیان قبل از آنکه مقدس باشند، با همان منطق و عقل انسانی با انسان سخن می گویند حتی تأکید بر معجزه نیز برهانی عقلی است، و البته عوامل ارزشی - فطری نیز مطرح است. در کل بدون تقدس نیز می توان ارزش معرفتی معارف دینی را بررسی کرد و از آنها درس گرفت و برهان و استدلال آموخت. هر چند در بحث روش، سخن از روشی به نام روش تعبدی به میان خواهد آمد، اما باید به خاطر داشت که این روش به عنوان مکملی برای روشهای دیگر مطرح می شود نه جایگزینی برای آنها. علاوه بر آن استفاده از متون دینی نیز منحصر و محدود به آن نخواهد بود.
شاید کسی بپذیرد که در متون دینی و همچنین متون اجتماعی گذشتگان که آنها هم به یک معنا از صبغه دینی برخوردارند گزاره های اخباری - چه توصیفی و چه تبیینی - به کار رفته اند، ولی اکثر گزاره های آنها جنبه ارزشی دارند و به طور عمده به صورت دستوری بیان شده اند و بدین دلیل باید از آنها صرف نظر کرد. ولی باید به خاطر داشت که اولاً، دست کم در مورد ادیان ابراهیمی و ادیان بزرگ جهانی می توان این سخن را قابل نقض دانست چرا که گزاره های اخباری در متون این ادیان به مراتب بیشتر از گزاره های دستوری است، ثانیاً، به فرض کم بودن گزاره های اخباری، اهمیت کیفی آن دیدگاهها در ساختن نظریه هایی درباره انسان و حیات اجتماعی او را نمی توان نادیده انگاشت. بعلاوه به نظر ما چنان مرز پولادینی بین بایدها و نبایدها و هست ها و نیست ها کشیده نشده است که مانع روی آوردن ما به این متون به عنوان منابعی برای تفکرات اجتماعی باشد.
نوشتار حاضر محل مناسبی برای بررسی رابطه منطقی بایدها و نبایدها و هست ها و نیست ها، نیست؛ اما از آنجا که بسیاری آثار اجتماعی گذشتگان متضمن دستورات اجتماعی است و گذر از این سطح دستوری به لایه جهان شناسانه زیرین آنها ممکن است از روی بعضی ممنوع تلقی شود، توضیحی مختصر در این باره لازم است.

پیوند منطقی ارزش و دانش

در بررسی این ارتباط از همان ابتدا باید توجه داشت که این یک مسأله منطقی است و کسانی که رأی به عدم ارتباط بین هست ها و نیست ها و بایدها و نبایدها داده اند محور بحثشان قواعد منطقی استنتاج یکی از دیگری است. این مسأله منطقی با آنچه عملاً اتفاق افتاده یا می افتد کاملاً فرق دارد. این نکته مسلم است که بسیاری از اندیشمندان مکتبهای دینی و اخلاقی و حتی مردم عادی بر اساس مفروضاتی در زمینه واقعیت، دستورات اخلاقی یا حقوقی صادر کرده اند. اصولاً صرف نظر از قواعد مدون منطقی، ساختمان روحی و ذهنی انسان به شکلی است که هر دو دسته از قضایای اخباری و دستوری را در اختیار داور درونی واحد قرار می دهد و او به طور طبیعی از یکی به دیگری نقب می زند و این چیزی است که در تمامی انسانها می توان مشاهده کرد. بنابراین، به همین دلیل می توان با مشاهده شواهدی مبنی بر اینکه در متنی خاص گزاره های دستوری در ارتباط با مفروضات هستی شناسانه خاصی با معنا و مفهوم تلقی شده اند سعی در بازسازی و استخراج مبانی هستی شناسانه آنها کرد. بعضی از نویسندگان از این مفروضات هستی شناسانه با عنوان «شرایط صدق» یاد کرده اند. (32) گفته شده است دستوراتی نظیر قوانین حمورابی، ده فرمان تورات، اصول اخلاقی هندی و بسیاری از ادیان و مکتبهای اخلاقی و حقوقی را تنها در صورتی می توان فهمید و به کار بست که شرایط واقعی خاصی موجود باشد. به خوبی می توان دید که «ده فرمان» خطاب به مردمی است که اعتقادات هستی شناسانه خاصی را نسبت به خدا و نظام اجتماعی دارند و اموری مانند ازدواج، خانواده، مالکیت و بسیاری از امور دیگر بین آنها مرسوم است. و از طرف دستور دهنده و مخاطبانش وجود آنها به رسمیت شناخته شده است. از این جهت است که گفته شده است محتوای هستی شناسانه قضایای اخلاقی باید در اختیار کسی باشد که می خواهد آنها را اجرا کند. شرایط صدق یا مفروضات هستی شناسانه دستورات اخلاقی را با درجات متفاوتی از دقت می توان از متون و فرهنگ دینی مربوط به آنها استخراج کرد و این در صورتی ضرورت دارد که خود آن متون به طور مشخص بین دستورات و گزاره های هستی شناسانه ارتباط برقرار نکرده باشند. همین قدر که می بینیم این متون در مواردی چنین ارتباطی را اظهار کرده اند می تواند شاهدی باشد بر اینکه در منطق و فرهنگ علمی آنها چنین امری لازم و حداقل جایز است و از این نظر بازسازی «شرایط صدق» آنها معقول است.
صرف نظر از این برخورد واقع گرایانه، می توان از دیدگاهی منطقی نیز آن را مورد بررسی قرار داد. عده ای این پرسش منطقی را مطرح کرده اند که بر اساس چه قاعده و اصل منطقی می توان از گزاره ای اخباری و هستی شناسانه یک گزاره دستوری را استنتاج کرد؟ آنها ممکن است چنین مثالی را مطرح کنند که از گزاره «51 درصد جمعیت جامعه ای خاص را زنان تشکیل می دهند» چگونه می توان گزاره ای به این ترتیب را استخراج کرد که «باید زنان مانند مردان از امکانات اجتماعی مساوی برخوردار باشند.» در ارتباط با این اشکال ذکر نکاتی چند لازم است از یک طرف باید توجه داشت که طرفداران استخراج قضایای دستوری از قضایای اخباری در صورتی این امر را تجویز می کنند که تناسب لازم بین آن دو برقرار باشد. ممکن است سوال شود مقصود از «تناسب لازم» چیست؟ تناسب لازم به نظر مجموعه ای پیچیده از اصول هستی شناسانه و ارزشی است که هم در بعد معرفتی و هم در بعد ارزشی قابل تحویل به اصول مطلق یا احتمالاً بدیهی باشد. بسط این نکته در اینجا امکان ندارد اما با توضیحی درباره مثال فوق شاید مقصود از تناسب روشنتر شود. مثلاً، فرض کنید اگر بجای نسبت جمعیتی در گزاره نخست یا علاوه بر آن از مشابهتهای انسانی زنان و تواناییهای مشابه آنها با مردان یا حتی برتریهای آنها بر مردان در زمینه هایی خاص سخن می رفت، آنگاه به نظر می رسید استخراج گزاره دوم از اول مستحکمتر و قابل قبولتر باشد. شاید گفته شود تناسب دو گزاره با یکدیگر غیر از ضرورت استنتاج یکی از دیگری است، و این همان چیزی است که بسیاری از اشکال کنندگان را در رأی خود مصر ساخته است. به نظر می رسد اشکال عمده در همین ضرورت منطقی باشد.
آنان بیشتر خواستار ضرورتی مانند ضرورت استخراج نتیجه از مقدمتین یک قیاس منتج منطقی اند. آشنایان با منطق می دانند که ضرورت نتیجه در یک قیاس منطقی به جهت توتولوژیک بودن این قضایاست، و نباید چنین ضرورتی را با واسطه و با افزودن اصول دیگری از همان «مجموعه پیچیده اصول هستی شناسانه و ارزشی» مبتنی بر اصول مطلق معرفتی و ارزشی می توان به دست آورد؛ اما علاوه بر آنچه در مسأله «شرایط صدق» مطرح شد وجود تناسب بین این دو نوع گزاره نیز مؤید دیگری بر امکان بررسی دستورات اجتماعی متون قدیمی در ارتباط با بحثی دانشی از پدیده های اجتماعی است. مخالفان وجود رابطه ی ضروری، بین این دو نوع گزاره نیز در شکل سلبی این رابطه را پذیرفته اند آنان با مبنایی مشابه آنچه در بحثهای روش تجربی «ابطال پذیری» نامیده می شود می پذیرند که بدون مبنای هستی شناسانه متناسب نمی توان دستور اخلاقی خاصی را صادر کرد؛ به عبارت خود آنها اگر مبنای هستی شناسانه «الف» نباشد نمی توان دستور «ب» را صادر کرد؛ لیکن با فرض وجود «الف» صدور دستور «ب» ضروری نیست. مثلاً اگر «فقیری» وجود نداشته باشد نمی توان دستور دستگیری از فقرا را صادر کرد؛ لیکن وجود فقیر صدور چنین دستوری را ضروری نمی سازد. مثلاً اگر در یک نظام خویشاوندی خاصی چیزی به اسم دختردایی وجود نداشته باشد و آنچه در نظامهای خویشاوندی دیگر دختردایی نامیده می شود در آنجا به همان نامی که دختر برادر پدر خود (دخترعمو) را می نامند نامیده شود در این صورت این دستور که با دختران عموی خود می توانید ازدواج کنید و از ازدواج با دختران دایی خود بپرهیزید در آن فرهنگ بی معناست. زیرا در اجتماع آنها، این دو به عنوان دو مقوله متفاوت مطرح نمی باشند حال آنکه معنادار بودن دستور فرق چنین تمایزی را مفروض گرفته است. اما در فرهنگهایی که چنین تمایزی وجود دارد صدور یا استنتاج چنین دستوری از چنان واقعیتی ضروری نیست هر چند ممکن است معنادار باشد.
برای آنکه ما بتوانیم برداشت، و حتی تبیین متون فلسفه اجتماعی را با توجه به دستورات اجتماعی آنها استخراج کنیم همین مقدار ارتباط بین این دو نوع گزاره کافی است. زیرا بر اساس این نظریه که «اگر شرایط «الف» وجود نداشته باشد، دستور «ب» بی معناست» می توان گفت «اگر دستور «ب» معنادار است، شرایط «الف» وجود دارد» و این می تواند کاوش در تعالیم اخلاقی - حقوقی را به دنبال تفکرات اجتماعی توجیه نماید.
وجود تناسب بین گزاره های اخباری و دستوری حداقل دلیلی است که می تواند کاوش فوق را توجیه کند.
کسی که ارزشهای اخلاقی غرب را در مواردی صحیح نمی داند می تواند در مبانی معرفتی و هستی شناسانه آنها تردید کند و اصولاً جهان شناسی و انسان شناسی تجربی تصویری ناقص از جهان را ارائه می دهد که احتیاج به تکمیل دارد. تمامی این ملاحظات ما را بر آن می دارد که بار دیگر بر وجود تناسب بین هستی شناسی و دستورات اخلاقی اصرار ورزیم و در عین حال در کاوشهای تاریخچه ای و سیر از دستورات به توصیفات و تبیینات آنچه را که با ملاکهای مؤلفان متون مورد نظر تناسب لازم برای مبنای دستورات واقع شدن را ندارد صرف نظر نماییم.

پی نوشت ها :

1- Winckler, H
2-ر.ک: زرین کوب، عبدالحسین؛ تاریخ در ترازو؛ مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362، فصل سوم.
3-An Essay on Man; pp.48-49
4-Nisbet, Robert A.; "Sociology as an Idea System" in The Sociological Perspective, Boston: Little Brown and Company, 1968, p.6.
5-Ibid; p.7
6- Barthelemy Prosper
7- Amand Bazard
8- Gouldner, Alvin W. ; For Sociology, New York: Basic Books Inc. Publishers, 1973, pp.69-72
9- Windelband, Wilhem; A History of lPhilosophy; New York: Haper Torch Books, Harper and Brothers Publishers, 1958, Vol.2, p351
10- neolithic
11-functional
12- برای توضیح بیشتر در این باب که حتی جامعه شناسان برجسته غرب در قرن بیستم نیز در مقام داوری دست به قضاوتهای ارزشی می زنند به کتاب دفاع از جامعه شناسی (For Sociology) اثر گلدنر مراجعه شود.
13-Danto, Arthur C.; Mysticism and Morality; Penguin Books, p.27.
14- normal science
15- semantic
16-رعد، 11.
17- عنکبوت، 14.
18- اسراء، 16.
19- روم، 2 و 3.
20- آل عمران، 103.
21- اسراء، 24.
22- رعد، 24.
23- فرقان، 28.
24- آل عمران، 137.
25- همان، 104.
26- کتاب امثال سلیمان نبی، باب 13، آیه 22.
27- انجیل یوحنا، باب 4، آیه 44.
28- کتاب مزامیر، زبور داود، مزمور 8 و 82.
29- سِفر لاویان، باب 18، آیه 3.
30- انجیل متی، باب 18، آیه 8.
31- عده ای از متکلمین جدید با توجه به کارکرد گزاره های دینی آنها را از دیگر گزاره ها جدا می سازند. به نظر آنها کارکرد اعتقادات و گزاره های دینی فراهم کردن موضوعی است برای جهت گیری فراگیر و متعبدانه شخص در زندگی. برای اطلاع بیشتر رجوع شود به:
Blackstone, William T.; The Problem of Religius Knowledge; N.J.: Prentice-Hall Inc.Englewood Cliffs, 1963.
32- Ibid; pp.21-23

منبع: صدیق سروستانی، رحمت الله، ... و [دیگران]؛ (1373)، درآمدی به جامعه شناسی اسلامی، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سازمان مطالعه و تدوین کتب انسانی دانشگاهها(سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی، چاپ سوم.